Teologia Moral Vaisnava e Homossexualidade

HDGoswami

Recentemente, recomendei que a ISKCON reconheça e aprecie os esforços sinceros de todos os devotos que

1. sinceramente, esforce-se para ser consciente de Krishna;
2. não pode ser celibatário e, portanto,
3. escolha a monogamia em vez da promiscuidade como estratégia para o controle dos sentidos e a renúncia gradual.

Como minha breve declaração sobre esse assunto assustou alguns devotos, tentarei aqui explicar mais claramente minha posição sobre esse assunto. Vou desenvolver aqui a seguinte tese:

O papel da sexualidade em uma sociedade espiritual é claramente uma questão moral que deve ser entendida dentro do contexto maior da filosofia moral Vaishnava, como a encontramos nas escrituras oficiais Vaishnava. Os passatempos do próprio Krishna e Seus ensinamentos explícitos revelam que na vida humana existem certas tensões morais inevitáveis, como

1. a tensão entre justiça e misericórdia;
2. a tensão entre deveres morais concorrentes;
3. a tensão entre o ideal e o real;
4. a tensão entre atos e consequências;

Justiça e Misericórdia

Como em todas as sociedades, os conflitos morais ocorrem na cultura védica, geralmente envolvendo uma tensão entre os princípios morais da justiça e da misericórdia. De fato, encontramos exemplos disso nos próprios passatempos do Senhor Krishna, freqüentemente resultando em uma tentativa de encontrar um equilíbrio entre justiça e misericórdia.

Asvatthama

Encontramos um exemplo impressionante disso no primeiro canto do Bhagavatam, quando Arjuna prende o assassino Asvatthama e o leva de volta ao campo dos Pandavas.

A sequência de eventos é a seguinte:

1.7.35 O Senhor Krishna ordena que Arjuna mate os Asvatthama capturados.

1.7.35-39 Krishna apresenta o caso para matar Asvatthama, ordenando diretamente a Arjuna novamente [1.7.39] para matá-lo.

1.7.40-41 Arjuna decide não matar Asvatthama, apesar de ter sido ordenado duas vezes por Krishna, e o leva de volta ao acampamento dos Pandavas e o entrega a Draupadi.

1.7.42-48 Draupadi pede a libertação de Asvatthama com o pedido de compaixão por sua mãe e respeito pela casta brahmana.

1.7.49 Yudhisthira concorda com Draupadi.

1.7.50 Nakula, Sahadeva, Yuyudhana, Arjuna, Krishna e todas as mulheres concordam com Draupadi.

1.7.51 Bhima pede a morte de Asvatthama.

1.7.53-54 Krishna diz a Arjuna que Asvatthama deve ser morto e não morto, e ordena a Arjuna que agrade Draupadi e Bhima.

1.7.55-56 Arjuna corta o topete e a joia do prisioneiro e o expulsa, humilhado e morto socialmente, do campo.

Podemos observar o seguinte sobre esta história:

1. O debate sobre o destino de Asvatthama gira em torno do dharma, que é uma das palavras padrão para moralidade .
2. Havia tensão entre duas posições morais, ambas ocupadas por grandes devotos.
3. Krishna ordenou punição severa, mas depois mudou de posição ao ouvir um apelo compassivo de Seu devoto, Draupadi.
4. Bhima pediu justiça, Draupadi pediu misericórdia. Krishna finalmente aceitou um compromisso entre justiça e misericórdia.

Outra história do Bhagavatam , encontrada no décimo canto, capítulo cinquenta e quatro, ilustra o desejo do Senhor Krishna de estabelecer um compromisso entre os princípios morais da justiça e da misericórdia. Aqui está a sequência deste passatempo.

Rukmi

10.54.31 Após sequestrar Rukmini, Lorde Krishna se prepara para matar os atacantes Rukmi.

10.54.32-33 Alarmada, Rukmini implora a Krishna para não matar seu irmão.

10.54.34 Rukmini desperta a compaixão de Krishna e Ele não mata Rukmi.

10.54.35 Krishna amarra Rukmi e zomba dele, cortando seu cabelo e bigode.

10.54.36-37 Lorde Balarama, sendo misericordioso, libera Rukmi e castiga Krishna, acusando-O de fazer algo que é “asadhu” e “terrível para nós”, já que “desfigurar um parente é como matá-lo”.

10.54.38-50 Balarama prega a Krishna e Rukmini.

Essa história é paralela à de Asvatthama:

1. Krishna primeiro se prepara para fazer justiça matando Rukmi, assim como Krishna ordenou que Arjuna matasse Asvatthama e levasse sua cabeça a Draupadi.
2. O compassivo Rukmini se opõe a esse assassinato, assim como Draupadi se opôs ao assassinato de Asvatthama.
3. Como em Asvatthama, Krishna segue um curso intermediário, matando figurativamente por humilhação.
4. Balarama apresenta uma quarta posição, as três primeiras sendo 1) a decisão de Krishna de matar Rukmi; 2) pedido de Rukmini para poupar seu irmão; e 3) decisão de Krishna de matar Rukmi figurativamente. Balarama castiga Krishna por matar figurativamente um parente e depois repreende Rukmini por seu excessivo sentimento familiar.
5. Como na história anterior de Asvatthama, encontramos Krishna decidido a administrar a justiça, depois ajustando a punição após um pedido de misericórdia de um devoto.

Nas duas histórias de Asvatthama e Rukmi, encontramos a justiça temperada pela misericórdia, resultando em um ato de justiça misericordiosa que não obedece à letra mais estrita da lei.

Deveres morais conflitantes

Kunti e Pandu

Encontramos outro exemplo de tensão entre deveres morais concorrentes no Mahabharata , em uma conversa entre Pandu e sua esposa Kunti.

Amaldiçoado por nunca gerar um filho e, portanto, incapaz de fornecer um herdeiro ao trono de Kuru, Pandu implora à sua devotada esposa Kunti que crie um filho com um pai substituto, um santo brâmane. Por fim, é claro, Kunti revelará que Durvasa a abençoou com o poder de chamar de semideuses, e assim gerará três filhos com Dharma, Vayu e Indra. Mas, por enquanto, Pandu está tentando convencê-la a obedecê-lo e gerar um filho com um santo brâmane. Entre seus argumentos, Pandu afirma:

“Ó filha do rei, os conhecedores do dharma sabem que a esposa deve fazer o que o marido diz, se ele fala de acordo com o dharma ou mesmo se ele fala o que não é dharma.” [MB 1.113.27] ¹

Alguém pode ler este versículo e concluir que a esposa deve sempre obedecer ao marido, certo ou errado, uma vez que é o que Pandu afirma. No entanto, no capítulo seguinte, depois que Kunti deu a Pandu três filhos, Pandu solicita que Kunti chame outro deus e gere outro filho, mas Kunti recusa veementemente o pedido de seu marido e diz:

“Eles não recomendam um quarto filho dessa maneira, mesmo em tempos difíceis. Com um quarto filho, eu seria uma mulher solta, com um quinto, me tornaria uma prostituta. ”[MB 1.114.65]

Pandu afirmou claramente que a esposa deve obedecer ao marido, esteja ele certo ou errado. Mas, na verdade, quando Kunti está certa, Pandu aceita seu argumento e segue, abandonando um princípio moral que ele acabou de declarar.

Kunti então chama os gêmeos Asvins para Madri, que assim gera Nakula e Sahadeva. Mas quando Pandu pede outro filho para Madri, Kunti recusa e novamente Pandu aceita os desejos de sua esposa.

Encontramos o mesmo padrão dialético de reivindicações e deveres morais repetidos aqui: um homem forte procura agir de maneira forte, afirmando que tal ato é justo. Uma senhora respeitada insiste em seguir um caminho um pouco diferente, e o homem ajusta seu comportamento.

A família brahmana de Eka-cakra

No Mahabharata, Adi Parva, capítulos 145-7, encontramos outro exemplo impressionante de conflito moral. Na cidade de Ekacakra, onde os Pandavas vivem incógnitos na casa de um brahmana, um poderoso Raksasa chamado Baka aterroriza a cidade, aproveitando um rei fraco e incompetente que governa a região. Em troca de sua proteção, as pessoas da cidade são forçadas a fornecer periodicamente ao demônio uma carroça de comida e um humano, selecionados por sua vez a cada uma das famílias da cidade.

Kunti ouve sua família brahmana anfitriã envolvida em uma discussão estranha e chorosa, na qual marido, esposa, filha e filho insistem em se sacrificar para salvar a família, pois a vez dessa família chegou a alimentar o demônio. Eventualmente, é claro, Bhima mata o demônio, mas esse incidente mostra claramente que na cultura védica havia conflitos morais.

Por um lado, um homem deve proteger sua família, mas, se o pai se entregasse ao demônio, a sociedade atacaria sua família desprotegida. A esposa achava que seu dever era servir o marido sacrificando-se ao demônio, mas como um marido jurou proteger sua esposa a sacrificou a um demônio. Até a filha queria salvar seus pais e irmãozinho, entregando-se ao demônio.

O ponto-chave aqui é que as circunstâncias práticas apresentaram um conflito moral aparentemente insolúvel para uma família védica boa, bramínica. O dever moral da família não era absolutamente claro para eles e eles não podiam concordar com o que fazer, pois qualquer possível ato moral parecia violar outro dever moral de igual importância.

Ideal vs Real

Outra tensão moral encontrada em todas as sociedades surge da inevitável lacuna entre o ideal e o real. A cultura védica ensina os mais altos princípios morais e espirituais, mas também envolve a natureza humana prática com notável sinceridade e realismo. Os princípios religiosos do dharma funcionam como princípios morais na cultura védica. E quando estudamos a aplicação do dharma em textos como o Bhagavatam e o Mahabharata , descobrimos que, na grande maioria dos casos, o dharma é usado para regular as duas atividades humanas mais apaixonadas e, portanto, mais perigosas: sexo e violência.

Para entender claramente a abordagem védica das questões morais, devemos examinar a maneira como a cultura védica lida com sexo e violência. Como afirmado acima, porque essas duas atividades despertam a paixão mais louca dos seres humanos, são precisamente essas duas atividades que mais ameaçam a ordem moral e espiritual da sociedade e, portanto, devem ser reguladas pelo dharma, a moralidade.

Para ilustrar a complexidade madura da abordagem védica das questões morais, consideremos exemplos da abordagem védica da violência, na forma de caça e sexo, na forma de poligamia. Descobriremos em cada caso que a cultura védica ensina princípios morais ideais, mas ao mesmo tempo reconhece a natureza humana real e cria um espaço cultural para pessoas sinceras que não podem praticar o ideal.

Caçando

A caça de animais viola profundamente um dos princípios morais védicos mais graves: ahimsa , não prejudicar os inocentes. O Senhor Krishna menciona ahimsa quatro vezes no Bhagavad-gita [10.5, 13.8, 16.2, 17.14].

Em 13.8, Krishna declara que ahimsa , juntamente com outras qualidades, é conhecimento e que tudo o mais é simplesmente ignorância. Assim , himsa , prejudicando os inocentes, é ignorância. Às 18h25, Krishna afirma que o trabalho realizado sem considerar a hersa resultante , ou dano aos inocentes, é trabalho no modo de escuridão. Krishna também afirma, às 18.27, que um trabalhador apaixonado é himsatmaka, que Prabhupada traduz, “sempre invejoso”.

Em 16.2, o Senhor Krishna afirma que ahimsa é uma das qualidades divinas nas quais Arjuna nasce. E às 17.14, o Senhor diz que ahimsa é um componente necessário da austeridade corporal. Da mesma forma, o Bhagavatam elogia a qualidade moral do ahimsa :

1.18.22 declara que ahimsa é a própria natureza de uma alma pura. 3.28.4 ordena que se deva praticar ahimsa . 7.11.8 ensina que ahimsa e outras qualidades são paro dharmaù , o mais alto princípio religioso.

Significativamente, 17.11.21 insiste que ahimsa é sarva-varnika , para todos os varnas. E, em 19.11.33, o próprio Krishna ensina ahimsa .

Da mesma forma, o Mahabharata , 1.11.12, declara que ahimsa é o dharma supremo de todos os seres vivos.

Srila Prabhupada frequentemente ensinou que ahimsa significa especialmente que não se deve matar animais. Por exemplo, em seu significado para o Bhagavad-gita 16.2, ele escreve:

“ Ahimsa significa não prender a vida progressiva de qualquer entidade viva. Não se deve pensar que, como a centelha do espírito nunca é morta, mesmo após a morte do corpo, não há mal em matar animais para gratificação dos sentidos. As pessoas agora são viciadas em comer animais, apesar de terem um amplo suprimento de grãos, frutas e leite. Não há necessidade de matar animais. Esta liminar é para todos. [ênfase minha] Quando não há alternativa, pode-se matar um animal, mas deve ser oferecido em sacrifício. De qualquer forma, quando existe um amplo suprimento de alimentos para a humanidade, as pessoas que desejam avançar na realização espiritual não devem cometer violência aos animais. Ahimsa realsignifica não verificar a vida progressiva de ninguém. Os animais também estão progredindo em sua vida evolutiva, transmigrando de uma categoria de vida animal para outra. Se um animal em particular é morto, seu progresso é verificado … Portanto, o progresso deles não deve ser verificado simplesmente para satisfazer o paladar. Isso se chama ahimsa .

Da mesma forma, em seu significado ao Srimad-Bhagavatam 1.3.24, ele declara:

“Não há justiça quando há matança de animais. O Senhor Buda queria detê-lo completamente e, portanto, seu culto ao ahimsa foi propagado não apenas na Índia, mas também fora do país. ”

No entanto, apesar dessas numerosas e pesadas declarações das escrituras que proibem o ahimsa e o proíbem , descobrimos que os reis védicos costumavam caçar. Prabhupada ensinou que os ksatriyas, reis guerreiros responsáveis ​​pela defesa do povo, eram autorizados a caçar para aprimorar suas habilidades com armas. No entanto, como Prabhupada aponta em seu significado para o Bhagavatam 4.22.13, mesmo essa caça não era auspiciosa. Na verdade, ainda era considerado um pecado. Prabhupada escreve:

“Os reis são … às vezes empregados para matar animais na caça porque eles precisam praticar a arte da matança; caso contrário, é muito difícil para eles lutarem contra seus inimigos. Tais coisas não são auspiciosas. Quatro tipos de atividades pecaminosas – associar-se à mulher por sexo ilícito, comer carne, intoxicação e jogos de azar – são permitidos para os kñatriyas. Por razões políticas, às vezes eles precisam adotar essas atividades pecaminosas … ”

Lembre-se de que o Bhagavatam [11.17.21] afirma diretamente que ahimsa é sarva-varnika , a ser praticado por todas as ordens sociais, incluindo os ksatriyas. De fato, o Bhagavatam mostra que nem mesmo os reis são poupados das reações pecaminosas de matar animais. Assim, em 4.25.7-8, o grande Narada diz ao rei Barhisman:

“O Prajapati! Ó rei! Veja os animais, seres vivos que você matou cruelmente aos milhares em sacrifício.

“Esses animais estão esperando por você, lembrando do seu açougue. Quando você partir deste mundo, eles o cortarão com chifres de ferro, pois você os enfureceu.

Da mesma forma, o Bhagavatam declara em 5.26.24 que mesmo os Ksatriyas que gostam de caçar vão para o inferno conhecido como Pranarodha. Prabhupada comenta esse versículo da seguinte forma:

“Os homens das classes mais altas (os brahmanas , ksatriyas e vaiçyas ) devem cultivar o conhecimento de Brahman, e eles também devem dar as çüdras a chance de chegar a essa plataforma. Se, em vez disso, eles se entregam à caça, são punidos como descrito neste versículo. Não são apenas perfurados por flechas pelos agentes de Yamaräja, mas também são jogados no oceano de pus, urina e fezes descritos no verso anterior. ”

Como entendemos esse paradoxo? Por um lado, as escrituras védicas não podiam ser mais claras no ensino de ahimsa , não prejudicando os inocentes e condenando-os a ele , prejudicando os inocentes. Por outro lado, parece que uma concessão especial é dada aos guerreiros para caçar. No entanto, esta concessão é problemática por vários motivos:

1. Shastra ensina que até os reis são punidos por matar animais.
2. O Bhagavatam afirma que todas as ordens sociais, incluindo os guerreiros, devem praticar  ahimsa .
3. A história védica ensina a lição poderosa de que muitos dos maiores reis védicos sofreram destinos trágicos durante a caça. Reis exaltados, como Dasaratha, Pandu e Pariksit, também encontraram desastre durante a caça. E o meio-irmão de Dhruva, Uttama, foi assassinado em uma expedição de caça. Não pode haver erro de que essas lições históricas desencorajem a caça.

É justo concluir que a cultura védica encontra aqui um equilíbrio entre o ideal e o real. O ideal é claramente ahimsa . O “real”, porém, é que, ao longo da história registrada em todo o mundo, os guerreiros caçam. E, ao longo da história, descobrimos que os guerreiros, de fato, não limitam estritamente sua caça ao mínimo necessário para aprimorar suas habilidades essenciais como protetores da humanidade.

Assim, encontramos a seguinte estratégia moral em vigor:

1. O ideal é ordenado.
2. O que viola o ideal é proibido.
3. É feita uma concessão àqueles que simplesmente não podem ou não seguirão o ideal.
4. Aqueles que aceitam essas concessões são aceitos na sociedade, no entanto …
5. Os perigos e repercussões de aceitar esta concessão estão claramente indicados.

Mencionei anteriormente que o dharma, a moralidade, se concentra especialmente nos dois piores perigos das paixões humanas: sexo e violência. Em seu significado ao Bhagavatam 4.26.4, que descreve como o rei Puranjana saiu para caçar animais, Srila Prabhupada relaciona a caça à luxúria.

“Uma forma de caça é conhecida como caça às mulheres. Uma alma condicionada nunca está satisfeita com uma esposa. Aqueles cujos sentidos são muito descontrolados, especialmente tentam caçar muitas mulheres. O rei Puraïjana abandonar a companhia de sua esposa religiosamente casada [representa] a tentativa da alma condicionada de caçar muitas mulheres para gratificação dos sentidos. ”

Existe uma clara semelhança entre a caça e a promiscuidade sexual, pois ambas são tentativas de apreciar o corpo físico de outra alma, com pouca ou nenhuma consideração pelo bem-estar final dessa outra alma. Portanto, não surpreende que encontremos uma abordagem moral védica da promiscuidade sexual que se assemelhe à abordagem da caça.

Vejamos brevemente a prática védica da poligamia, que foi especialmente praticada entre os reis guerreiros. A palavra sânscrita sapatni significa “co-esposa”. Outra palavra sânscrita, derivada diretamente dela, é sapatna , “inimigo”. Não é por acaso que da palavra sânscrita para “co-esposa”, obtemos a palavra sânscrita para “Rival, adversário, inimigo.”

Assim, no Bhagavad-gita 11.34, o Senhor Krishna diz a Arjuna: “Você conquistará seus inimigos em batalha.” A palavra “inimigos” é sapatna , derivada de sapatni , “co-esposa”.

Da mesma forma, no Bhagavatam , freqüentemente encontramos a palavra sapatna traduzida como “inimiga”. Alguns exemplos são encontrados em 1.14.9, 3.18.4, 5.1.18, 5.1.19, 5.11.15, 7.2.6, 8.17.10, 10.49.10, 11.1.2 e 11.16.6.

Da mesma forma, em 5.1.17, Prabhupada traduz o termo shat-sapatna , “os seis inimigos” (a mente e os sentidos), como “seis esposas”. Em 8.10.6, Prabhupada traduz o termo sapatna como “inimigos violentos. “

Além disso, temos evidências históricas de que, mesmo nas melhores famílias védicas, a poligamia pode levar a sérios problemas. Na história de Citraketu, descobrimos em 6.14.42 que suas esposas queimavam de inveja da única esposa que lhe deu um filho. Então, em 16.4.43, as esposas assassinam o único filho do rei.

A rainha Kaikeyi, temendo que o filho da co-esposa reprimisse o próprio filho, fez com que o Senhor Rama fosse banido dos demais, contra a vontade de seu próprio marido e, de fato, de todo o reino.

Além disso, legiões de versículos védicos ensinam os males da luxúria e exaltam as virtudes da restrição sexual. Foi com base nisso que Prabhupada rejeitou a poligamia na ISKCON. Prabhupada ensinou que a poligamia corrigia o desequilíbrio entre a população masculina e feminina na sociedade humana, e os reis eram frequentemente polígamos, mas descobrimos que a poligamia frequentemente levava a problemas. De fato, da palavra “co-esposa”, sapatni , vem a palavra sapatna , que indica uma disputa amarga entre os inimigos.

A história do mundo ensina que guerreiros e governantes, desde o início dos tempos, procuraram desfrutar de muitas mulheres. Uma proibição absoluta à caça ou múltiplos parceiros sexuais entre os governantes só levaria a uma hipocrisia generalizada que debilitaria seriamente a força da lei e das escrituras védicas. Para evitar isso, a cultura védica ensina o ideal e, dentro de limites apropriados, acomoda o real.

Essa acomodação geralmente envolve conectar uma atividade desfavorável, mas inevitável, a algum bem social. Caçar é ruim, mas atinge um bom objetivo social treinando reis para proteger os inocentes, mesmo quando eles matam outras criaturas inocentes. A indulgência sexual é ruim, mas a poligamia alcança o bem social de proteger as mulheres que, de outra forma, talvez não encontrassem cônjuges.

Poligamia e caça são questões morais claramente diferentes, mas, de certa forma, são semelhantes: Prabhupada apontou a relação geral entre caça e luxúria. E em ambos os casos, a cultura védica ensina simultaneamente as vantagens morais e espirituais da restrição, mas também fornece algum espaço, sob certas condições, apenas para contar histórias que ilustram os problemas encontrados naquele espaço concedido. Tanto a caça quanto a poligamia ilustram o método pelo qual a cultura védica tenta lidar com a inevitável tensão entre o ideal e o real.

Encontramos outro exemplo de uma estratégia realista para lidar com o desejo sexual humano na própria ISKCON. No Bhagavad-gita 9.27, o Senhor Krishna ensina claramente que devemos realizar todos os atos como uma oferenda a Ele. Krishna também afirma em 7.11, que Ele está presente na sexualidade que não se opõe ao dharma, à moralidade. Srila Prabhupada explicou repetidamente que os devotos oferecem sua vida sexual a Krishna procriando crianças conscientes de Krishna. Assim, em sentido estrito, todos os devotos iniciados devem comprometer-se a abandonar o sexo ilícito, ou seja, o sexo que não é para procriação.

Esse é o ideal, porém não é o real. A situação real na ISKCON é que muitos, muitos chefes de família seguem a versão mais fácil e menos ideal da regra: nenhum sexo fora do casamento. O próprio Prabhupada às vezes ensinava a versão ideal e, para muitos, a versão “real” dessa regra, a versão que eles podem realmente seguir.

Não há dúvida de que, em última análise, um devoto consciente de Krishna deve desistir do sexo não destinado à procriação. E não há dúvida de que um número muito grande de funcionários da ISKCON nem sempre consegue seguir esta regra.

Aqui, novamente, encontramos a cultura védica, por meio da ISKCON, ensinando o ideal e acomodando o real. O pressuposto em todos esses casos é que as pessoas que, de uma forma ou de outra, permanecem no abrigo da cultura védica, acabarão subindo para a plataforma ideal. Assim, a cultura védica sempre procurou reter em seu abrigo almas sinceras que estão fazendo o possível para buscar valores mais elevados, mesmo quando essas almas estão muito abaixo do padrão ideal.

Um exemplo dramático final ilustra esse princípio.

No Sri Caitanya Caritamrta, de 2.24.230-258, Narada narra a história de Mrgari, o caçador, que demonstra claramente o princípio moral védico de escolher o menor dos males morais. Aqui está uma passagem dessa história:

Narada disse: “Estou pedindo apenas uma coisa de você na caridade. Eu imploro que a partir de hoje você mate animais completamente e não os deixe meio mortos.

O caçador respondeu: “Meu caro senhor, o que você está perguntando de mim? O que há de errado com os animais deitados meio mortos? Você poderia me explicar isso?

Narada respondeu: “Se você deixar os animais semi-mortos, estará propositadamente sentindo dor. Portanto, você terá que sofrer retaliação. Você é um caçador, você mata animais. Essa é uma pequena ofensa de sua parte. Mas quando você conscientemente lhes causa dor desnecessária, deixando-os meio mortos, você incorre em pecados muito grandes. Todos os animais que você matou e que sofreram dores desnecessárias o matarão um após o outro em sua próxima vida e vida após vida. ”[CC 2.24.247-251]

Narada aqui inegavelmente introduz outro princípio moral védico: a gravidade de um pecado é relativa e é medida em relação ao status e à consciência do pecador. Assim, Narada diz explicitamente:

Você é um caçador. Ao matar a vida, seu pecado é pequeno. Ao dar perversamente a dor, seu pecado é ilimitado. ” ²

Devemos observar aqui o seguinte:

1. As escrituras védicas ensinam que matar animais inocentes é realmente um pecado. Mas porque Mrgari era um caçador, sua ofensa foi alpa , “pequena”. O pecado é relativo ao pecador.
2. Em comparação com essa “pequena ofensa”, dar dor desnecessária e conscientemente é chamado de “mal ilimitado”.
3. Narada pede a Mrgari o menor dos males.
4. Seguindo o método acima, Narada finalmente leva Mrgari à pura consciência de Krishna.

Atos e Consequências

Além das inevitáveis ​​tensões morais entre justiça e misericórdia, e entre o ideal e o real, podemos observar ainda nas escrituras védicas duas filosofias morais distintas, uma principalmente a moralidade no ato em si, a outra buscando a moralidade principalmente nas consequências dos atos. Ambos os pontos de vista são bem conhecidos da filosofia ocidental pelos nomes ética deontológica e consequencialismo .

A primeira, ética deontológica , argumenta grosseiramente que o comportamento moral depende do próprio ato, independentemente das consequências. O segundo, consequencialismo , argumenta que o comportamento moral deve produzir boas consequências.

Encontramos exemplos de ambas as filosofias morais na vida da grande alma Bhishma, que em sua juventude professou uma preocupação primária de que o ato em si fosse moral, mas que em sua velhice madura percebeu claramente a importância moral das consequências.

Young Bhishma

No Mahabharata , a morte do rei jovem e sem filhos, Vicitravirya, filho de Satyavati e Santanu, deixou a dinastia Kuru sem um governante. Nessa situação precária, os inimigos políticos dos Kurus começaram a roubar suas terras.

Em desespero, a rainha mãe Satyavaté instou Bhishma a se casar

As viúvas de Vicitravirya e governam o reino. Bhishma recusou-se veementemente com estas palavras:

“Sem dúvida, mãe, você declarou o mais alto dharma. [Mas] você também conhece meu voto mais alto em relação à prole. E você está ciente do que aconteceu quando o preço da sua noiva deveria ser pago.

“Novamente Satyavati, eu faço o mesmo voto para você. Posso renunciar à soberania sobre os três mundos, ou ainda entre os deuses, ou o que for maior que isso, mas de maneira alguma posso renunciar ao meu voto.

“A terra pode abrir mão da fragrância e regar seu próprio sabor. Assim, a luz pode renunciar à forma, o ar pode renunciar à qualidade do toque, o sol, sua luz, e o fogo, com faixas de fumaça, seu calor, o éter pode renunciar ao som, a lua pode renunciar à frieza de seus raios. Vritra, pode renunciar à sua coragem, o rei do dharma pode desistir do dharma, mas nunca resolverei abandonar a verdade. ”[MB 1.97.13-18]

Este discurso é admirável, mas também revela uma falta de preocupação com as consequências. De certo modo, Bhishma declara aqui que, mesmo que o universo entre em colapso, ele não desistirá de seu voto. Consequências não importam. Tudo o que importa é a integridade de um ato em si, neste caso, o ato de manter o voto.

O discurso de Bhishma ilustra uma abordagem distinta da moralidade: o ato em si deve ser moral, independentemente das consequências. Embora Bhishma acabe sugerindo a Satyavati, como Pandu sugeriu a Kunti, que um brahmana qualificado seja solicitado a gerar filhos nas rainhas viúvas, Bhishma já deixou claro que, independentemente de quaisquer conseqüências possíveis, ele não quebrará seu voto. Afinal, se ele aceitasse a proposta de Satyavati, se casasse e governasse o reino, ele teria falado falsamente com o pai de Satyavati, que a entregou ao pai de Bhishma como noiva apenas com a condição de que Bhishma nunca se casasse.

Há, no entanto, outra abordagem da moralidade, na qual a principal preocupação é com as consequências de um ato. O mais famoso proponente dessa abordagem pragmática é, naturalmente, o próprio Krishna. De fato, Krishna ensina filosofia moral pragmática ao próprio Bhishma na Batalha de Kurukshetra. Nós descobrimos, então, nos ensinamentos do leito de morte de Bhishma, que o avô Kuru aprendeu bem a lição do Senhor Krishna sobre filosofia moral.

Bhishma em Kuruksetra

Tanto o Mahabharata quanto o Bhagavatam revelam que, no campo de batalha de Kurukshetra, o Senhor Krishna renunciou ao seu voto de não lutar para proteger seu devoto Arjuna.

No Bhagavatam 1.9.37, o Bhishma moribundo recorda,

“Desistindo de Sua palavra sagrada, Ele [Krishna] desceu da carruagem para tornar minha promessa uma verdade maior.” ³

No Mahabharata , em 6.102.66, em uma cena famosa, Arjuna agarra as pernas de Krishna, que está correndo para matar Bhishma, e pede a Krishna da seguinte maneira:

“Pare, ó poderoso! Ó Keshava, anteriormente você disse ‘Não lutarei’, e você não deve tornar suas palavras falsas. Ó Madhava, o mundo dirá que você falou falsamente, e todo esse fardo certamente estará sobre mim. Eu matarei Bhishma de voto fixo.” ⁴

Embora Krishna ceda, ele estava claramente preparado para quebrar Seu voto de trazer as conseqüências necessárias.

Da mesma forma, no Drona Parva do Mahabharata [7.164.68], Krishna diz a Yudhisthir a,

“Ó Pandava, deixando de lado o dharma, faça o que é prático para a vitória, para que Drona do carro de ouro não mate todos vocês em batalha.” ⁵

Mais tarde nesta mesma cena, Krishna diz a Yudhisthira:

Você mesmo nos salvou de Drona. A mentira [neste caso] é melhor que a verdade. Mentiras não poluem quem as fala quando a vida está em jogo. ” ⁶

Aparência e Intenção

No Karna-parva de Mahabharata , o Senhor Krishna conta a Arjuna duas histórias para ilustrar dramaticamente que a verdadeira piedade nem sempre pode ser julgada por atos externos, mas às vezes pelas conseqüências desses atos. A primeira história descreve um homem aparentemente pecador que foi para o céu, a segunda narra o contrário: um sábio “religioso” que foi para o inferno. Nas duas histórias, o que mais importa não é o ato em si, mas as conseqüências do ato. Aqui estão as histórias:

Krishna disse: “Havia um caçador de animais chamado Balaka que matou animais para manter seus filhos e esposa, não por seu próprio desejo. Ele também mantinha sua mãe e pai cegos e outros dependentes. Sempre dedicado ao seu dever, ele falou a verdade e não invejou.

“Um dia, apesar de procurar presas com muito esforço, ele não encontrou nenhuma. Então ele viu um animal selvagem bebendo água e usando o nariz para os olhos. Embora ele nunca tivesse visto uma criatura assim antes, ele a matou de uma vez. Logo depois disso, uma chuva de flores caiu do céu. E do céu veio um avião encantador, ressoando com os cânticos de Apsaras e instrumentos musicais, e desejando levar [para o céu] aquele caçador de animais.

“A criatura [morta] havia realizado austeridades e obteve uma benção, Arjuna, para destruir todas as criaturas e, portanto, Svayambhu o cegou. Depois de matá-lo, que certamente destruiria todas as criaturas, Balaka foi para o céu. Assim, o dharma é muito difícil de entender.

“Agora havia um brahmana chamado Kaushika, pouco instruído nas escrituras, que morava [na floresta] na confluência de vários rios, não muito longe de uma vila.

‘Devo sempre falar a verdade!’ Este se tornou seu voto. Ó Dhananjaya, ele então ficou famoso como um orador da verdade. Então algumas pessoas entraram naquela floresta por medo de ladrões. De fato, os ladrões cruéis os seguiram, procurando intensamente por eles. Sabendo que Kaushika falava a verdade, os ladrões se aproximaram dele e disseram: ‘Por qual caminho, senhor, todas aquelas pessoas seguiram? Pedimos na verdade. Fale se souber onde eles estão. Nos digam!’

‘Assim questionado, Kaushika disse a verdade:’ Eles estão escondidos naquele bosque cheio de árvores, trepadeiras e arbustos. ‘ Os ladrões os encontraram e os mataram cruelmente. Assim, é ouvido pelas autoridades.

“Por causa desse grande adharma de linguagem prejudicial, Kaushika foi para um inferno muito doloroso, pois não entendeu os princípios sutis da moralidade. Seus estudos eram insuficientes, ele era tolo e não conhecia as divisões do dharma. ”[MB 8.49.34-46, Ganguli 8.9.70] ⁷

O próprio Krishna explica a Arjuna o significado dessas duas histórias:

“É difícil compreender o mais alto entendimento [da moralidade]. A pessoa verifica isso pelo raciocínio. Agora, há muitas pessoas que simplesmente afirmam que “moralidade é escritura”. Embora eu não seja contra essa visão, as escrituras não estabelecem regras para todos os casos. ” ⁸

Esta afirmação é mais significativa. Precisamente por causa das complexidades da vida – as tensões entre justiça e misericórdia, o ideal e o real, o ato e suas conseqüências, necessidades individuais e necessidades da sociedade – a moralidade, o dharma, nunca pode ser reduzida a uma lista de regras. O Senhor não se opõe à noção de que as regras das escrituras governam a moralidade; no entanto, as regras por si só não são suficientes. É preciso analisar racionalmente casos individuais e apreender as sutilezas da vida real. O fracasso moral de Kaushika, que o levou a um inferno muito doloroso, foi o fracasso em compreender os “princípios sutis da moralidade”. Não se pode compreender as sutilezas da moralidade, a menos que se entenda o propósito da moralidade. Nesta mesma passagem de Mahabharata , o Senhor Krishna explica este propósito:

“A moral é ensinada para o progresso dos seres vivos. A moralidade [dharma] deriva do ato de sustentar [dharana]. Assim, as autoridades dizem que a moralidade [dharma] é aquela que sustenta os seres vivos. A conclusão é que tudo o que sustenta é realmente dharma. ”[MB 8.49.48-50] ⁹

Assim, embora Balaka fosse um caçador, sua intenção era manter sua família. No fim das contas, ele não era uma pessoa má, mas se viu em uma situação indesejável. Da mesma forma, Narada disse a Mrgari: “Porque você é um caçador, pois matar animais é uma ofensa leve”. Os atos de Balaka eram abomináveis, mas sua intenção não era.

Em contraste, o ato de Kaushika foi superficialmente moral: ele disse a verdade. No entanto, ao fazer isso, ele prejudicou outras pessoas. Ele colocou uma “moralidade” acima do bem real dos outros, não percebendo que a moralidade é apenas essa quando beneficia os outros. Já vimos no caso de Mrgari e Balaka que a moralidade é relativa à situação de uma pessoa. No caso de Kaushika, o Senhor Krishna estabelece outro princípio atenuante: a moralidade é relativa às circunstâncias. Assim, o Senhor Krishna declara:

“Sempre que as pessoas procuram roubar injustamente alguém, se essa pessoa puder se libertar sem emitir um som, nenhum som deve ser emitido. Ou, deve-se necessariamente emitir um som se os ladrões suspeitarem de silêncio. Nessa situação, é considerado melhor falar uma mentira do que falar a verdade. ”[MB 8.49.51-52] ¹⁰

Bhishma maduro

Nos ensinamentos de Bhishma falados de um leito de flechas ( Mahabharata , Shanti-parva), descobrimos que a poderosa lição moral de Krishna – que as consequências realmente importam, às vezes mais do que o próprio ato – não se perdeu em Bhishma. O Bhishma moribundo fala sobre satyam , verdade, de uma maneira muito mais complexa e sutil do que na juventude. Agora ele está extremamente preocupado com as consequências, mais do que com o ato em si. E ele entende que, em questões morais, as aparências podem enganar, uma lição que ele aprendeu das duas histórias de Krishna sobre o caçador Balaka e o brahmana Kausika. Veremos até Bhishma, no final de sua vida, repetir e parafrasear a linguagem explícita de Krishna sobre esse tópico.

Enquanto Bhishma estava deitado no leito de flechas, Yudhisthira perguntou sobre moralidade (dharma). Significativamente, a verdade da moralidade não era óbvia nem mesmo para o rei da moralidade, Yudhisthira. Aqui está a conversa deles:

Yudhisthira disse:

“Como deve uma pessoa, que quer se sustentar em princípios morais, se comportar? Eu procuro entender isso, ó sábio, por favor, explique, ó melhor de Bharatas.

“Tanto a verdade quanto a falsidade existem, cobrindo os mundos. Dos dois, ó rei, quem uma pessoa dedicada à prática da moralidade? O que é realmente verdade, o que é falsidade e qual é realmente o princípio moral eterno? ”

Bhishma disse:

“Falar a verdade é justo. Nada é maior que a verdade. Ó Bharata, falarei com você o que é muito difícil de entender em Bhuloka. A verdade não deve ser falada e a falsidade deve ser falada em um caso em que a falsidade se torna verdade e a verdade se torna falsidade. Uma pessoa imatura fica perplexa em um caso em que a verdade não está firmemente estabelecida. Determinando a verdade e a falsidade, então se conhece a moralidade.

“Mesmo um não-ariano, sem sabedoria, na verdade um homem muito violento, pode alcançar uma piedade muito grande como Balaka, matando o animal cego. E o que é surpreendente quando um tolo, desejando a moralidade, mas não a reconhecendo, alcança um pecado muito grande, como Kausika no Ganges?

“Uma pergunta como esta sobre onde encontrar a moralidade é muito difícil de responder. É difícil calcular, portanto, nesse assunto, é preciso resolver o problema pelo raciocínio. Moralidade é aquela que evita danos aos seres vivos. Essa é a conclusão.

“A moralidade (dharma) vem do ato de sustentar (dharana). Assim, as autoridades dizem que a moralidade sustenta os seres vivos. Então, o que fornece tal sustento é o dharma. Essa é a conclusão.

“Certamente algumas pessoas dizem: ‘Moralidade é escritura’, enquanto outras pessoas negam isso. Não nego, mas, de fato, as escrituras não dão regras para todos os casos. Sempre que as pessoas procuram injustamente roubar suas propriedades, elas não devem ser divulgadas a elas. Na verdade, isso é dharma. Se uma pessoa pode se libertar sem emitir um som, nenhum som deve ser emitido. Ou, deve-se necessariamente emitir um som se os ladrões suspeitarem de silêncio. Nessa situação, é considerado melhor falar uma mentira do que falar a verdade. Quem o faz é libertado dos pecados de prestar um falso juramento. ” ¹¹

Aqui Bhishma repete pontos básicos da filosofia moral védica ensinada pelo próprio Krishna:

1. Para entender o que é comportamento moral, não podemos, em todos os casos, simplesmente citar as regras morais das escrituras.
2. É preciso também raciocinar sobre moralidade.
3. Nesse raciocínio, é preciso ter em mente que todo o propósito dos princípios morais é beneficiar as pessoas.
4. Às vezes, pessoas boas, externamente, realizam más ações.
5. Às vezes, pessoas más, externamente, realizam boas ações.
6. Nesses casos, é preciso olhar além das aparências para ver o que realmente produz boas conseqüências.

Tensão entre a sociedade e o indivíduo

Ao calcular as consequências boas e más de um ato, é preciso considerar também o indivíduo e a sociedade. Há uma tensão e equilíbrio naturais na vida humana entre liberdade individual e responsabilidade social. Srila Prabhupada instou todos nós a trabalhar cooperativamente dentro da ISKCON e, ao mesmo tempo, ele lutou contra a centralização e a burocratização justamente porque elas sufocam a liberdade individual, a inspiração e a criatividade, que são essenciais na vida espiritual. Prabhupada escreve assim em seu significado para o Bhagavatam 1.6.37,

“Todo ser vivo está ansioso por liberdade total, porque essa é sua natureza transcendental. … Uma alma livre desenvolvida como Närada, sempre empenhada em cantar a glória do Senhor, é livre para mover-se não apenas na Terra, mas também em qualquer parte do universo, assim como em qualquer parte do céu espiritual. … Da mesma forma, … em todas as esferas do serviço devocional, a liberdade é o principal pivô. Sem liberdade, não há execução de serviço devocional. A liberdade rendida ao Senhor não significa que o devoto se torne dependente em todos os aspectos. Entregar-se ao Senhor através do meio transparente do mestre espiritual é alcançar total liberdade de vida. ”

No entanto, temos deveres inevitáveis ​​para a sociedade, especialmente para a sociedade espiritual criada por Srila Prabhupada. Em geral, quando alguém decide não morar sozinho, mas viver na sociedade e, assim, usufruir dos benefícios que a sociedade oferece, entra em uma espécie de contrato social e paga um preço pelos benefícios sociais que recebe. Para viver dentro da sociedade e aproveitar suas oportunidades e benefícios, sacrifica-se a liberdade irrestrita de vida fora da sociedade. O indivíduo na sociedade aprende que tudo o que é natural para um indivíduo pode não ser natural para a sociedade. E o que não é natural para um indivíduo pode não ser natural para a sociedade.

Como precisamos depender da sociedade, mesmo enquanto ansiamos por liberdade, sempre haverá algum grau de tensão entre desejos e esperanças individuais e os desejos e necessidades da sociedade em que o indivíduo vive. Uma sociedade consciente de Krishna deve buscar um equilíbrio saudável entre as necessidades sociais e individuais, para que o indivíduo e a sociedade possam atingir seus objetivos sem prejudicar significativamente o outro.

Nesse ponto, voltemos à nossa discussão sobre a tensão entre o ideal e o real, dentro do contexto do indivíduo e da sociedade. Por um lado, uma sociedade consciente de Krishna deve preservar os ideais espirituais eternos: o objetivo de toda vida é se aproximar de Krishna, o Senhor Supremo. Todo corpo humano pertence a Krishna e deve ser usado exclusivamente em Seu serviço, de acordo com o sanatana dharma , princípios espirituais eternos estabelecidos pelo próprio Senhor. Uma sociedade consciente de Krishna elogia e critica, recompensa e pune, incentiva e desencoraja o comportamento de seus membros na medida em que esse comportamento apóia ou viola os ideais da sociedade.

Por outro lado, toda sociedade funcional deve criar espaço cultural e social para membros sinceros que, inevitavelmente, lutam com a realidade imperfeita da vida condicionada. A sociedade deve perceber que pessoas boas e sinceras geralmente ficam aquém dos ideais da sociedade e que a sociedade existe para encorajar e facilitar a luta da alma pela consciência de Krishna.

Para ser prático, a sociedade deve distinguir ainda mais entre o comportamento público e o privado, impondo padrões mais altos para o primeiro e, ao mesmo tempo, respondendo ao segundo sempre que tal resposta for apropriada, relevante e necessária. Uma sociedade consciente de Krishna também deve ter em mente que as almas condicionadas seguem ideais espirituais apenas parcial e imperfeitamente. Assim, para aqueles que não estão muito avançados na vida espiritual, o progresso em direção ao ideal geralmente envolve compromissos calculados com impulsos e necessidades irreprimíveis do corpo material.

O indivíduo também não deve manter a sociedade em padrões ideais e impossíveis. Por mais que o indivíduo geralmente fique aquém dos ideais da sociedade, a sociedade também deve freqüentemente

aquém das expectativas do indivíduo. Assim, uma sociedade intolerante deve, em última instância, ser vítima da intolerância de seus membros às falhas inevitáveis ​​dessa sociedade.

Escritura e homossexualidade

Anteriormente, ouvimos a declaração do Senhor Krishna no Mahabharata de que

“É difícil compreender o mais alto entendimento [da moralidade]. A pessoa verifica isso pelo raciocínio. Agora, há muitas pessoas que simplesmente afirmam que “moralidade é escritura”. Embora eu não seja contra essa visão, as escrituras não estabelecem regras para todos os casos. ” ¹²

Portanto, ao tentar entender como a ISKCON deve lidar com a homossexualidade, devemos primeiro fazer esta pergunta:

As escrituras vaishnavas védicas fornecem regras específicas e explícitas e inequívocas para lidar com a homossexualidade, ou, se não, devemos raciocinar nosso caminho para uma conclusão?

Srila Prabhupada ensinou que devemos entender a ciência espiritual através de guru , sadhu e shastra , “professor de alguém, outras pessoas santas e escrituras reveladas”. Srila Prabhupada também ensinou incessantemente que sua própria qualificação última e, de fato, a qualificação de qualquer boa-fé guru, é sempre repetir fielmente os ensinamentos de Krishna, conforme encontrados nas escrituras reveladas. Portanto, devemos procurar nas mais importantes figuras vaishnavas apresentadas por Srila Prabhupada, o Bhagavad-gita e o Srimad-bhagavatam , por declarações bíblicas específicas, explícitas e inequívocas sobre homossexualidade.

O resultado? Não há nenhum. Notavelmente, nem o Gita nem o Bhagavatam dão uma única referência explícita à homossexualidade mutuamente consensual. Naturalmente, encontramos no Bhagatam , de 3.20.23-37, a conhecida história em que Brahma cria demônios masculinos que depois se aproximam dele para fazer sexo. Brahma escapa desses demônios expulsando um corpo ao comando de Vishnu. Prabhupada comenta em seu significado para 3.20.26,

“Parece aqui que o apetite homossexual dos homens um pelo outro é criado neste episódio da criação dos demônios por Brahma.”

Podemos observar os seguintes pontos em relação a essa história do Bhagavatam :

1. A história não descreve a homossexualidade mutuamente consensual, já que Brahma fugiu dos luxuriantes demônios.
2. A história não fornece nenhuma regra, injunção ou proibição em relação à homossexualidade. De fato, a própria palavra homossexualidade não aparece no Bhagavatam .
3. Não está claro na história original do Bhagavatam que os demônios eram verdadeiros homossexuais. Vou explicar esse último ponto em mais detalhes.

Ao estudar de perto essa história, descobrimos que, de fato, os demônios que se aproximaram de Brahma eram no máximo bissexuais, e que mesmo essa bissexualidade é bastante ambígua. Vou esboçar primeiro a história básica e depois discutir suas complexidades.

Esta é a história básica:

1. A partir de suas nádegas, Brahma cria seres “impiedosos” muito luxuosos que se aproximam dele para fazer sexo.
2. Brahma é primeiro divertido, depois irritado e, finalmente, assustado. Enquanto os demônios sem vergonha o perseguem, ele foge.
3. Brahma se refugia em Vishnu e implora ao Senhor para protegê-lo.
4. Vishnu vê a condição miserável de Brahma e ordena que ele rejeite seu corpo “terrível”.
5. Brahma lança fora de seu corpo. Os demônios vêem isso como uma mulher linda. Completamente encantados, eles se aproximam da “mulher” e tentam conquistar seu favor.
6. Os demônios tomaram o crepúsculo como uma mulher bonita e, com luxúria e confusão, a agarraram.

É importante ter em mente que esse incidente ocorre dentro de uma narração de criação padronizada, na qual Brahma cria vários tipos de seres e depois entrega a cada um, um de seus corpos. ¹³ Os demônios sem Deus que perseguiram Brahma por sexo aparentemente foram atraídos pela parte específica de seu corpo que manifesta a beleza feminina. Tanto no próprio texto do Bhagavatam quanto nos comentários dos grandes Acaryas, encontramos evidências unânimes de que esses demônios estavam realmente desejando mulheres:

1. em seus comentários sobre esse incidente, três grandes comentaristas – Sridhara Swami, Vira Raghavacarya e Visvanatha Cakravarti Thakur, todos descrevem esses demônios como stri-lampata , “desejando mulheres”. Assim, quando o Bhagavatam menciona esse incidente pela primeira vez e descreve os demônios como atilolupan, ¹⁴ “excessivamente sensual ”, Sridhara Swami afirma que esse desejo era para as mulheres. ¹⁵
2. O próprio Vishnu, em 20.3.28, ordena que Brahma renuncie a seu “corpo terrível”. ¹⁶ Sridhara Swami explica que o corpo de Brahma era “terrível” , ghoram , porque estava “contaminado pela luxúria”. ¹⁷ Acarya Vira Raghava concorda que o corpo de Brahma era horrível por ser a forma de “luxúria excessiva” ¹⁸
3. Sridhara Swami também explica em seu comentário em 3.20.28 que “em todos os casos, desistir de um corpo significa desistir de um estado mental específico. Assim, é para ser visto que a palavra ca “e” [neste verso indica] que Brahma teve que retificar cada um desses estados mentais “. ¹⁹
4. o Bhagavatam também declara em 3.20.31 que, ao ver o corpo de Brahma repelido na forma de uma mulher bonita, “todos os demônios ficaram totalmente encantados”. ²⁰

Em conclusão, não há dúvida de que todos os demônios ímpios criados por Brahma sentiram um desejo extremo por mulheres. Surge uma questão sobre se eles abordaram Brahma de maneira homossexual direta ou se eles foram atraídos para um aspecto feminino do corpo cósmico de Brahma, já que Brahma lhes entregou um corpo na forma de uma bela mulher. Lembre-se de que o próprio Bhagavatam declara, em 3.20.53, que Brahma lhes deu uma “parte”, amsha , de seu corpo, e Sridhara Swami afirma que essa parte era de fato um aspecto do estado mental de Brahma, especificamente o estado de luxúria. Assim, de acordo com o Bhagavatame Sridhara Swami, os demônios atacaram luxuriosamente Brahma, que parece ter lhes dado o que queriam: uma mulher bonita. Portanto, é claro que os demônios tinham um forte apetite heterossexual, além de uma atração ambígua por um aspecto feminino vigoroso do Senhor Brahma.

Portanto, essa história não fornece uma descrição clara e inequívoca da homossexualidade, nem regras para lidar com ela.

Encontramos uma espécie de irregularidade de gênero na vida do rei Sudyumna, que é narrada no Bhagavatam , nono canto. Aqui está a história básica:

Ao entrar na floresta de Lord Shiva, o rei Sudyumna é imediatamente transformado em mulher, que se casa com um homem e gera um filho com ele. O guru de Sudyumna, Vasistha Muni, então implora ao Senhor Shiva para transformar Sudyumna novamente em um homem. Shiva garante que o rei se tornará homem e governará seu reino a cada dois meses, mas que a cada dois meses ele continuará sendo uma mulher casada.

É significativo que os cidadãos da Sudyumna não tenham aprovado ou recebido com agrado esse acordo. O Bhagavatam declara: näbhyanandan sma taà prajäù . ²¹

O verbo sânscrito abhi-nand significa “acolher, aprovar, aplaudir, reconhecer etc.”. Assim, os cidadãos não acolhem, aprovam, reconhecem, aplaudem etc. seu rei, que a cada dois meses se torna mulher.

Além disso, parece que o próprio rei Sudyumna estava envergonhado com sua mudança mensal de gênero. Sridhara Swami e Vira Raghavacarya comentam que todo mês o rei esconde sua situação (de mudar de gênero) por vergonha. Visvanatha Cakravarti Thakura concorda que o rei ocultaria sua situação. ²²

Claramente, o rei não era homossexual no sentido moderno. Mas essa história demonstra um fato importante sobre a psicologia humana: as pessoas em geral não acolhem nem aplaudem a irregularidade de gênero. No entanto, essa história, como a anterior, não apresenta uma descrição explícita e inequívoca da homossexualidade, nem oferece uma regra específica para lidar com ela. Lembre-se de que Prabhupada declara no seu Bhagavatam o significado de 3.20.26:

“Parece aqui que o apetite homossexual dos homens um pelo outro é criado neste episódio da criação dos demônios por Brahma.”

No entanto, embora se diga que a homossexualidade existe desde o início da criação, o Bhagavatam não a descreve nem proíbe explicitamente. Assim, de acordo com a própria declaração de Krishna [MB 8.49.49], uma vez que não encontramos um conjunto específico, explícito e inequívoco de regras para lidar com a homossexualidade, devemos nos engajar em um raciocínio espiritual a respeito.

Raciocínio moral sobre homossexualidade

É um princípio básico da consciência de Krishna que este mundo material seja um reflexo pervertido do mundo espiritual eterno. Nossos corpos temporários são sombras ou reflexos de nossos corpos espirituais eternos. E o próprio Krishna é a Pessoa Suprema com um corpo eterno supremo. Textos sagrados como Srimad-bhagavatam e Bhagavad-gita revelam em detalhes a natureza, o comportamento e as atividades do Supremo Senhor Krishna, e, portanto, possuímos um padrão objetivo absoluto contra o qual podemos medir nosso próprio comportamento. Isso é especialmente verdadeiro porque não apenas temos informações das atividades de Krishna no mundo espiritual, mas também sabemos das atividades Dele neste mundo material, onde Ele desce como um avatara para demonstrar o dharma., comportamento adequado, por Sua própria vida na Terra e pela vida de Seus puros devotos que O assistem.

Assim, podemos dizer que o padrão absoluto, objetivo e eterno para o relacionamento conjugal é que esse relacionamento se desenvolva entre um homem e uma mulher que possuam, respectivamente, qualidades masculinas e femininas no corpo e na mente. Além disso, essas relações conjugais devem ser dedicadas ao serviço devocional transcendental e, em última análise, devem visar o puro amor espiritual, livre da luxúria material.

Neste mundo, encontramos algum grau de impureza em quase todos os relacionamentos conjugais. Ainda assim, o emparelhamento apropriado de homem e mulher, em corpo e mente, mesmo neste mundo imperfeito, é, em certo sentido, um reflexo mais próximo do padrão eterno do que encontramos em sexualidades irregulares que não refletem padrões absolutos.

O Senhor Krishna declara no Bhagavad-gita 7.11 que Ele está presente na sexualidade que não se opõe ao dharma. Srila Prabhupada ensina que o sexo é, em última análise, destinado à procriação devotada no serviço de Deus. Mesmo que a maioria dos devotos grhastha lute com esse padrão e, na prática, se restrinjam à versão mais fácil da regra – sem sexo fora do casamento – o padrão mais alto ainda é o ideal ao qual todos os devotos sérios devem aspirar. O fato de muitos ou mesmo a maioria dos grhastes acharem difícil agir sempre na plataforma ideal não invalida nem diminui o valor do ideal.

Um exemplo mundano serve para ilustrar esse ponto: porque a sociedade americana, mesmo diante da hipocrisia generalizada, preservou o ideal de igualdade social e legal, o movimento americano pelos Direitos Civis conseguiu apelar para esse ideal na busca pela justiça racial. Da mesma forma, é essencial para o progresso de seus membros que a ISKCON preserve o ideal espiritual do sexo para procriação entre um homem e uma mulher apropriados, vinculados pelos votos sagrados do matrimônio.

Mas como a ISKCON deve lidar com a homossexualidade? Vamos considerar o assunto à luz da filosofia moral Vaishnava, enfocando as várias tensões morais que devem ser equilibradas.

Conclusão

A justiça determina que as almas se rendam a Deus, desistindo de todos os pecados. A misericórdia dita paciência e compreensão. Em última análise, devemos fazer o que é melhor para o devoto individual e para a sociedade dos devotos. Embora, até certo ponto, inevitavelmente haja tensão entre os desejos e necessidades da sociedade e os do indivíduo, precisamos finalmente encontrar uma maneira de incentivar e inspirar os devotos individuais com dificuldades especiais e, ao mesmo tempo, manter a santidade dos padrões morais e morais comuns. princípios espirituais. A ISKCON deve equilibrar justiça e misericórdia, o ideal e o real. A ISKCON deve defender a importância dos atos morais, mas a ISKCON também deve fazer o que trará conseqüências benéficas.

Prabhupada enfatiza que a consciência de Krishna é um processo gradual . Ele ensinou isso, literalmente, centenas de vezes. Aqui estão duas amostras tiradas de centenas de declarações que ele fez sobre o assunto:

“Todo mundo tem que purificar seu coração por um processo gradual , e não abruptamente.” [Bg 3.35]

“O dever do governo, portanto, é se encarregar de treinar todos os cidadãos de tal maneira que, por um processo gradual, eles sejam elevados à plataforma espiritual e realizarão o eu e seu relacionamento com Deus.” [Bhag 6.2 .3 Significado]

Vamos ter em mente o que a palavra em inglês gradual significa realmente. Aqui estão algumas definições dos dicionários padrão:

Gradual: “prosseguindo ou desenvolvendo-se lentamente por etapas ou graus; procedendo em pequenas etapas; movendo-se, mudando ou desenvolvendo-se em graus finos ou frequentemente imperceptíveis; mudando lentamente. “

Algumas pessoas acham que incentivar a monogamia gay é incentivar a homossexualidade.

Para testar esse argumento, vamos aplicá-lo a outra atividade pecaminosa: abuso de drogas.

De fato, existem muitos Vaishnavas sinceros ao redor do mundo que lutam com alguma forma de abuso de substâncias. Se a ISKCON segue o exemplo de outras religiões e oferece programas para ajudar membros fiéis a superar esses problemas, e se os devotos em recuperação são elogiados e incentivados quando reduzem o uso de drogas, isso significa que a ISKCON está incentivando, tolerando ou justificando o uso de drogas ? Obviamente não.

Da mesma forma, incentivar devotos que estão lutando para regular, reduzir e eliminar a sexualidade pecaminosa de qualquer forma não é elogiar ou incentivar atividades pecaminosas. A verdade é o oposto: elogiamos e incentivamos a redução e a eliminação gradual de tais atividades.

No caso de um casal devoto de grhastha, o sexo dentro do casamento, mas não para a procriação, é claramente pecaminoso, pelo menos em sentido estrito. No entanto, algumas vezes os devotos afirmam que “nenhum sexo ilícito” significa “nenhum sexo fora do casamento”. Na verdade, esse é o padrão que muitos grhasthas respeitados são capazes de seguir. Por que, portanto, toleramos um ato sexual que é, no sentido mais estrito, pecaminoso? Certamente porque é o menor dos dois males, o maior mal é o sexo fora do casamento.

Surge então a questão: a política de escolher o menor dos males é válida apenas para heterossexuais ou também é uma estratégia necessária para homossexuais? Tenha em mente que Prabhupada enfatiza que a consciência de Krishna é um processo gradual , que é um processo que prossegue lentamente, passo a passo. A noção de um processo gradual implica logicamente a noção adicional de que etapas graduais na direção certa são exatamente isso: etapas na direção certa. E uma sociedade espiritual deve incentivar todos os seus membros a dar passos na direção certa.

Finalmente, devemos ter em mente o princípio moral supremo, encontrado no Padma Purana e citado no Sri Caitanya Caritamrta 2.22.113:

“Vishnu é sempre para ser lembrado e nunca para ser esquecido. Todas as injunções e proibições só podem ser servas desses dois. ” ²³

Srila Prabhupada escreve em seu significado para este versículo: Existem muitos princípios reguladores nos shastras e orientações dadas pelo mestre espiritual. Esses princípios reguladores devem agir como servos do princípio básico – isto é, devemos sempre lembrar de Krishna e nunca esquecê-lo. ”

Da mesma forma, o próprio Senhor Krishna declara no final do Gita , 18.66:

“Desistindo de todos os princípios morais / religiosos e venha a Mim em busca de abrigo. Eu o protegerei de todas as reações pecaminosas. Não tema!”

Assim, considerando a filosofia moral Vaishnava, como ensinada pelo próprio Krishna e por Seus puros devotos, a ISKCON deve incentivar devotos sinceros que às vezes, de boa fé e dentro de limites razoáveis, escolhem o menor dos males para se estabilizar no caminho espiritual. Este princípio se aplica à sexualidade humana entre adultos que consentem mutuamente.

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¹  Traduzi este e todos os outros versos de Mahabharata da Edição Crítica do texto.

²  vyādha tumi, jéva māra – ‘alpa’ aparädha tomära kadarthanä diyä māra ‘- e päpa’ apära ‘

³  Sva-nigamam apahäya mat-pratijïäm Åtam adhikartum avapluto ratha -sthaù

⁴  Nivartasva mahä-bäho kartum arhasi Yat tvayä kathitaà pürvaà yotsyäméti keçava Mithyä-vädéti lokas tväat kathayiñyati mädhava Mamaiña bhäraù sarvo hi-haniñyämi

⁵  MB 7.164.68
jsthéyatäà jaye yogo dharmam utsåjya päëòava
Yathä vaù saàyuge sarvän na hanyäd rukma -vähanaù

⁶  MB 7.164.99 Em
alguns lugares não há restaurantes disponíveis no local bhavet
Anáta jévitasyärthe vadan na spåçyate ‘nåtaiù

⁷  49,46
tenädharmeëa Mahata väg -duruktena kauçikaù
gataù sukañöaà narakaà sükñma -dharmeñv akovidaù
aprabhüta-Cruto müòho dharmäëäm avibhägava -vit

⁸  MB 8.49.48-49
duñkaraà parama -jïänaà tarkeëätra vyavasyati
çrutir dharma iti hy eke vadanti bahavo janäù
na tv etat pratisüyämi na oi sarvaà vidhéyate

⁹  MB 8.49.49-50
prabhavärthäya bhütänäà dharma -pravacanaà kātam
dhäraëäd dharmam é ähur dharmo dhärayati prajäy
yä syäd dhrara-saàyuktaù dharma iti niç

¹⁰  MB 8.49.52
ye nyäyena jihérñanto janä icchanti karhicit
aküjanena cen mokño nätra küjet kathacana
avaçyaà küjitavyaà vä çaìkeran väpy aküjataù
çreyas tatränåtaà vaktuà satyäditam

¹¹  [MB 12.110.1-15]

1. yudhiñöhira uväca
   kathaà dharme sthätum icchan naro varteta bhārata
   vidvaï jijïäsamänäya prabrühi bharatarñabha
2. satyaà caivänåtaà cobhe lokän ävātya tiñöhataù tayoù kim äcared rājan puruño dharma -niçcitaù
3. ki svit satyaà kim anātaà kià svid dharmyaà sanätanam kasmin käle vadet satyaas kasmin käle ‘nåtaà vadet
4. bhéma uvāca satyasya vacanaà
   sādhu vidyate satyäd param
   yad bhüloke sudurjïätaà tat te vakñyämi bhārata
5. bhavet satyaà vaktavyaà vaktavyam anātaà bhavet yatränātaà bhavet satyaà satyaà väpy anātaà bhavet
6. tädåçe muhyate bälo yatra satyam aniñöhitam satyänåte viniçcitya tato bhavati dharmavit
7. apy anäryo ‘kātaprajïaù puruño’ pi sudäruëaù sumahat präpnuyät puëyaà baläko ‘ndhavadhäd iva
8. kim āçcaryaà ca yan müòho dharmakämo ‘py adharmavit sumahat präpnuyät päpaà gaìgäyäm iva kauçikaù
9. tädåço ‘inham anupraçno yatra dharmaù sudurvacaù duñkaraù pratisaàkhyätuà tarkeëätra vyavasyati
10. prabhävärthäya bhütänäà dharmapravacanaà kātam yat syäd ahiàsäsaàyuktaà no dharma it niçcayaù
11. dhāraëäd dharma ityhur dharmeëa vidhātäù prajäù yat syäd dhäraëasaàyuktaà no dharma it niçcayaù
12. utrutidharma it hy eke nety ähur apare janäù que
    tu tat pratyasüyämo no hi sarvaà vidhéyate
13. ye ‘nyäyena jihérñanto dhanam icchanti karhi cit tebhyas tan na tad äkhyeyaà no dharma it niçcayaù
14. aküjanena cen mokño nätra küjet kathaà cana avaçyaà küjitavyaà vä çaìkeran väpy aküjanät
15. reyrey tatränåtaà vaktuà satyäd iti vicäritam yaùpapa saha saàbandhän mucyate apapäädi iti
    [MB 12.110.1 -15]

¹²  MB 8.49.48-49,
parama-jiana tarkeëätra vyavasyati
ou dharma iti hy eke vadanti bahavo janäù
na tv etat pratisüyämi on hi sarvaà vidhéyate

¹³  Aqui está a sequência:

1. 20.18-19 A partir de sua sombra, Brahma cria as “coberturas da ignorância das almas condicionadas”. Essa criação de alguma forma se torna um corpo de Brahma. Brahma não gosta desse corpo ignorante e o rejeita. Yaksas e Raksasas surgem e sieze esse corpo, que se torna a noite.
2. 20.21 A partir da luz, Brahma cria os semideuses que tomam posse de sua “forma refulgente de dia”, que ele “caiu diante deles”.
3. 20.23-37 De suas nádegas, Brahma cria os demônios sem Deus. Ele lança uma forma feminina de crepúsculo e os demônios a possuem.
4. 20.38-39 A partir de sua “amabilidade”, Brahma cria Gandharvas e Apsaras, que assumem o corpo de luar que Brahma lhes entrega.
5. 20.40-41 De sua preguiça, Brahma cria os fantasmas e demônios e entrega a eles seu corpo bocejando.
6. 20.42-43 Por sua forma invisível, Brahma cria os Sadhyas e Pitas, e os Pitas tomam posse dessa forma invisível.
7. 20.44-45 Pela sua própria reflexão, Brahma cria os Kimpurushas e Kinnaras que apelidam essa forma.
8. De sua mente, Brahma cria Manu e lhe entrega sua forma humana.
9. 20.53 Assim, cada um de seus filhos Brahma “deu uma parte do seu próprio corpo”.

¹⁴  Bhag 3.20.23

¹⁵  ÇS: atilolupän stré-lampaöän

¹⁶  Bhag 3.20.28 Então, ‘vadhārya kārpaëyaà viviktädhyätma –darçanaù Vimuïcätma -tanuà ghoräm ity ukto vimumoca ha

¹⁷  ÇS: ghorāà kāma -kaçmaläà sva-tanuà vimuïceti uktavän iti çeñaù.

¹⁸  VR: ghoräm atilaulupya-rüpäm ätma-tanum ätmano bhāvaà vimuïcety äheti çeñaù.

¹⁹  Sarvatra tanu-tyägo näma tat-tan-mano-bhāva-tyägo vivakñitaù. Grahaëaà ca tat-tad-bhäväpacittir iti drañöavyam.

²⁰  3.20.31 upalabhyäsurä dharma sarve sammumuhuù striyam

²¹  Bhag 9.1.40
Äcäryänugrahät kämaà labdhvä puàstvaà vyavasthayä
Pälayäm äsa jagatéà näbhyanandan sma taà prajäù

²²  ÇS: nābhyanandad strétve lajjayä māsam mäsaà niléyävasthänät . Niléya : ocultando, escondendo.
VR: mâsam mäsaà strétvena lajjayä saàléyävasthänäd iti bhävaù . Saàlé : deite-se, esconda-se, esconda-se, espreite -se, esconda-se.
VC: näbhyanandan strétve sati mäsaà niléyävasthänät

²³  CC Madhya 22.113, citando Padma Purana Smartavyaù satataà viñëuù vismartavyo na jucu Sarve vidhi -niñedhäù syuù etayor eva kiìkaräù